看大多数哲学家写的书都很不容易看下去，但是罗素的书，竟然能看得下去，看完之后发现过去 100 年了，但是罗素时代人类的问题，到现在依然没变，反而在某些方面更糟了。
这本罗素全集共 4 册，我只看了其中的 2 册《我的信念》，《伦理学和政治学中的人类社会》，另外两册是《我们关于外间世界的知识》，《自由与组织》,属于我看不下去的哲学书。罗素本人是一位对于全人类甚至动物都充满爱意的自由主义者，有很多章都谈到如何才能实现美好的人生，以及如何才能实现美好的社会。他也是一个国际主义者，平等主义者。他经历了两次世界大战，所以一直也在思考人类如何才能不自我毁灭。总之，读罗素能让自己的眼光和价值观变得不那么狭隘，能以更加理性的态度看待世界。我很喜欢他的这句话：
人类未来最大的希望就在于想方设法地扩大同情的广度，加强同情的力度。
这确实能解决不少问题。比如臭名昭著的，发出天问“你要自由干什么？”的李子旸老师，在上海封城饿到自己之后，竟然开始说人话，并且开始频繁炸号了。
以下是从我的 Kindle 笔记中导出的高亮段落：
摘抄🔗
我认为最好的生活大多基于创造型冲动，而最糟的生活大多源于对占有的热爱。
战争被那些既不是德国人也不是外交官的人所接受，并且是有准备的，对不真实的和不充分的理由予以默许，但凡在其他国家或阶级中广泛存在任何对战争的深度反感，这种情况都是不可能发生的。人们相信的不真实的东西以及他们所不相信的真实的东西，皆是他们冲动的指标——不一定是每种情况下的个人冲动（因为信仰是具有感染力的），而是社会的一般冲动。
纵观不同年代，遍览不同人群，对于美好人生的设想多姿多态，各式各样。在某种程度上，这些分歧可以通过论证来检验；这时候，分歧出现在人们达成给定目的的手段上。有人认为，监禁是扼制罪行的良方；也有人觉得教育更佳。一旦有了足够证据，这一类分歧是可以解决的。但某些分歧却不能这样检验。托尔斯泰谴责一切战争；也有人觉得，士兵若是为正义而战，其一生便可称高尚。
美好人生是启之以爱、导之以知的人生。
知与爱两者均无止境；故此，无论人生有多美好，我们总是可以想象出更好的人生。有爱而无知，或有知而无爱，都不可造就美好人生。中世纪时，乡间瘟疫横行，教士劝民众聚在教堂，祈祷救赎降临；结果传染病情在祈愿者的拥挤人群中迅速蔓延。这便是有爱而无知的案例。最近发生的战争则是有知而无爱的案例。两个案例的结局都是大规模死亡。
虽则爱与知两者皆不可少，在某种意义上，爱却是更为根本的那一个，因为爱会引领聪明的人为造福所爱之人而求知。但如果人们不够聪明，他们就会对道听途说心满意足、深信不疑，那么天大的好心也能办成坏事。医药或许可以为此提供最佳案例。对于病人来说，一个能干的医生比最忠诚的朋友更有用，而对于社区卫生来说，医疗知识的进展比耳目闭塞的慈善事业更有助益。虽然如此，仁慈之心仍不可少，否则也许只有富人能受益于科学发现。
一切利他的情感很有可能都是父母之情的一种漫溢，有时又是一种升华。
我们“应”欲求的目的，不过是他人希望我们欲求的目的。通常是权威——父母、教师、警察和法官——希望我们有此欲求。如果你跟我说“你应如此如此”，这番言辞的原动力在于我欲求你的认可——或许还要加上与你的认可与否相关联的赏或罚。既然一切行为皆源自欲求，那么伦理观念显然无关紧要，唯有对欲求产生影响时除外。而伦理观念产生影响，正是通过对认可的欲求以及对不认可的恐惧。这些都是强大的社会力量，假如我们希望实现任何社会目标，自当竭力将这些力量争取过来。当我说行为道德应根据可能引发的后果来评判时，
我欲尽我所能去过这样的生活，并见证他人也照此生活；这一声明的逻辑含义在于，在人类照此生活的社会里，相较于爱更少或知更少的社会，将有更多欲求得到满足。我并不是说此种人生即“美德”，也不是说其反面即“罪恶”，因为在我看来，这些都是缺乏科学辩护的概念。
美好人生应启以爱，导以知——假如我们这话说得不错，那么显然任何群体的道德章程都不会是终极的、自足的，而必检之验之，察其所行是否一如智慧与仁慈所指。道德章程并非一向完美无缺。阿兹特克人因忧心太阳将黯而食人肉，他们视此为痛苦的责任。(1)这是他们的科学出了错；假如他们对献祭的牺牲者有那么一丝一毫的爱，或许本应察觉这一科学上的错误。某些部落会将十岁到十七岁之间的少女幽闭于暗处，因为害怕太阳之光令其受孕。然而，我们现代的道德章程肯定不包含任何与此相类的未开化习俗吧？我们肯定只会制止那些真正有害的事物，至少是那些极度令人作呕、没有一个正派人能为之辩护的事物吧？我却不敢作此断言。
万万千千本不应来此世间的人陷入饱受折磨的一生，只因不以繁育后代为欲求的性行为被视作邪恶，而一旦有此欲求便不再邪恶，即便由此而来的后代在人力所及的范围内必定受苦。骤然受死，随后成为食物，这就是阿兹特克人献祭牺牲者的命运，而论其程度，远远不及一个生于惨境、身染性病的孩子身受之苦。然而，大主教和政治家们以道德之名蓄意强加的苦难还要更为壮大。他们哪怕仍有一丝一毫对孩子的爱或怜悯，必不能坚持这极度残忍的道德章程。
在初生以及婴儿期，普通孩子所受之苦多出自经济之困，迷信之害尚且不及。当家境宽裕的女性养育孩子时，她们拥有最好的医生、最好的护理、最好的饮食、最好的休息和最好的锻炼。工薪阶层女性则无法享此福利，她们的孩子也常因此而夭折。在关怀母亲这方面，当局也曾办下些许小事，但只是勉强而为。当局为节省开支而削减了对哺乳期母亲的供奶，与此同时，却肯投入大笔经费为交通稀少的富人住宅区修路。他们必知，下此决定，等若宣判诸多工薪阶层的孩子以贫穷之罪名而获死刑。虽则如此，执政党得到了宗教领袖之中绝大多数的支持，这一群体以教皇为首，令支持社会不公正的迷信之力在全世界范围内扩散。
而教士作为道德教师，几乎必然有两方面是不合格的。他们谴责与人无害的行为，却宽恕害人匪浅的行为。他们都谴责婚前性关系，即使双方相爱，只是尚未确定要不要携手共度此生。他们大都谴责节制生育，而无人谴责丈夫致使妻子因多次孕育而死亡的暴行。我知道有一位颇受欢迎的教士，他的妻子在九年内生了九个孩子。医生告诉他，再生一个她就没命了。次年，她又生了一个，随即撒手人寰。无人谴责；他依旧保有圣职，并且再婚。只要教士依旧宽恕残暴之举，而谴责纯真之喜，由他们来充当年轻人的道德卫士就只会为害。
他们应当懂得，将另一个生命带来世间乃是大事一桩，孩子必须在健康、环境和父母看护等方面都拥有良好前景时方可降世。但他们也应习得节育之法，以确保孩子只在他们希望的时候到来。最后，他们还须知晓性病之害及其防治之法。性教育倘能照此实施，人类幸福之增长便将不可限量。
当柏拉图想要描述美好人生时，他描述的是一个完整的社会，而非个人；他这是为了定义正义，而正义本质上是一个社会概念。柏拉图对共和制下的公民身份习以为常，并将政治责任视为理所当然的存在。随着希腊式自由的丧失，斯多葛主义崛起了，不同于柏拉图，而更像基督教——关于美好人生，他们秉持一种个人主义概念。
身处伟大的民主制之中，相较于君主专制的罗马，我们应能在自由的雅典找到更为恰当的道德观。在印度，政治环境酷似基督时代的犹地亚，我们看到甘地在传布一种酷似基督所宣扬的道德观，并因此受到罗马总督彼拉多的基督教版传人迫害。然而，较为激进的印度国族主义者不满足于个人救赎：他们想要国族救赎。其间，他们接纳了西方自由民主制的观点。
如我们所想，美好人生需要诸多社会条件，否则无法实现。我们说，美好人生启以爱，导以知。此间所需知识，仅当政府或富人投入其发现与传播之时，方可取得。譬如，癌症的扩散令人惊恐——我们该如何是好？当前，由于知识的匮乏，这一问题无人可解；而且，不通过资助研究，很难获取相关知识。话说回来，科学、历史、文学与艺术方面的知识，应当对一切有意获取的人开放；这就需要当局出面详尽安排了，而改宗换派并不能做到这一点。随后是海外贸易，舍此，则大不列颠有一半居民要忍饥挨饿；如果我们在忍饥挨饿，就不太可能拥有美好人生。种种案例，多说无益。重点在于，在美好人生与不幸人生的一切区别之间，世界乃是一体，那些假装独立过活的人实为寄生虫，无论有意或无意。
个人救赎的理念为早期基督教徒所用，以对其政治上受支配的状态进行自我安慰，一旦我们摆脱了那种关于美好人生的极度狭隘理解，这一理念就不再成立。
要在最完满的意义上实现美好人生，人们必须拥有良好教育、友情、爱情和子女（如有此求），一份足以免于渴求或极度焦虑的收入，良好的健康状况，以及不至于无趣的工作。所有这一切都在不同程度上依赖于社会，并为政治事件所协助或阻碍。美好人生应当在美好社会之中发生，否则无法达成完满。
大部分革命领袖的观点与雪莱所持者极度相似。他们以为，一切苦难、残暴与堕落都源自暴君、神父、资本家或德国人，一旦推翻这些罪魁祸首，人心就会为之一变，我们也从此过上了幸福生活。只因心怀此念，他们一向乐于“以战止战”。那些遭遇失败或死亡的人相对而言还算幸运；那些不幸取胜的人在他们的辉煌希望惨遭破灭之后，反而陷入愤世嫉俗或绝望的深渊。这些希望的终极根源，正是将灾变改信视为救赎之道的基督教义。
我不愿妄言革命绝无必要，唯愿指出革命并非通往千禧盛世的捷径。无论在个人层面或社会层面，都不存在通往美好人生的捷径。要建设美好人生，我们必须在智力、自控和同情方面都有所积累。这是一个数量问题，涉及逐步改进、早期训练和教育实验。盖因急躁不耐，才会相信骤然改进有可能发生。真正可能发生的逐步改进及其得以实现的方法，是未来或可解决的问题。
人类行动之所以造成危害，若非源自无知，就是出于恶欲。从社会角度来看，“恶”欲可定义为意在阻挠他人欲求的欲求，确切而言，即其所阻挠的欲求多于其所助力的欲求。源自无知的危害无须细述；此间所需，莫过于更多的知识，故此，改进之法在于更多的研究和更多的教育。出于恶欲的危害则更为棘手。
而我所谓“正义”，指的是承认全体人类的平等要求。
就我所知，目前还没有什么办法可以解决嫉恨，除非让嫉恨者的人生美满丰富起来。
首先，何为“自然的”？略而言之，即论者幼年时所惯见的一切。老子反对的道路舟车(5)，大概都是在他出生的村子里见不到的东西。卢梭习惯了这些东西，便不觉其有违自然。但若他活到铁路问世的年代，无疑也会大加抨击。衣服和烹饪的历史过于悠久，大部分自然的信徒都不至于横加指责，即便他们都反对新式样。有人视节制生育为邪恶之举，却能容忍禁欲之行，因为前者是一种新出现的悖逆自然，后者则由来已久。如此种种，足见自然鼓吹者之前后矛盾，令人不由视其为保守分子。
人生不可管制太严，或过于井井有条；我们的冲动只要不是确确实实对他人造成毁灭或伤害，就该在可能的情况下任其自由宣泄；要给冒险留些空间。我们应当遵从人类天性，因为我们的幸福须从我们的冲动和欲求中去酝酿。给人某些抽象意义上的“好”东西并没有用；假如我们要带来更多幸福，就必须给予某些他们所欲求或所需要的东西。假以时日，科学或可学会塑造我们的欲求，令其自此不再与他人的欲求产生冲突；与现在相比，到那时我们将能够满足我们的欲求中的更大多数。
钟爱非理性还有个更为邪恶的动机。如果人们足够非理性，你就能诱使他们以为是在满足自己的利益，实际上却是在满足你的利益。这种情况在政治上非常普遍。大多数政治领袖之所以能够地位显赫，靠的正是让老百姓相信，各种各样的利他欲望是驱使他们采取行动的动力。这很好理解，而且这种念头会在兴奋感的影响下更容易被民众欣然接受。铜管乐队(3)、暴民演说、动用私刑和挑起战争是兴奋感发展的几个阶段。据我猜测，倡导无理性的人认为，如果能一直让民众处于亢奋状态，欺骗他们以牟利的机会就更大。
我认为，这个问题的本质在于：狂热不是什么好事，处于狂热中的人会因此鲁莽行事，其结果往往事与愿违。
第一部是《社会改造的原理》（1916）。在美国，出版商未经他许可擅自把书名改为《人们为什么打仗？》
1920 年，罗素作为英国工党代表团的非正式成员，获得机会去访问刚刚建立的苏联。此次考察之旅使他对国家社会主义的批评比之前更加猛烈和尖锐，在他看来，人类生活中很多他极为珍视的东西都被一种狭隘和抽象的教条扼杀了。这种残暴的手段固然承诺人们能在未来过上更美好的生活，可是罗素不相信，一个人怎么能虐待人民多年然后指望他们有朝一日痊愈，就像什么都没发生过。和列宁面谈一小时也没有令罗素改变观点，反而让他更加厌恶这个制度。一回到英国，他就写出了《布尔什维克的理论与实践》（1920），很多左派觉得此书的出版不啻为公然背叛。1949 年，罗素又一字不改地再版了这本书，此时，当年批评过他的很多左派自己也不再对苏联抱有幻想。
过去几十年里盛行的社会主义，在罗素看来，有个致命的缺陷，就是过分强调收入，想当然地假定平等的收入会导致全民的幸福。罗素没有找到任何证据来支持这种理论。他极为强调个体差异，认为一种社会制度应当允许其中的每个个体发展自己与生俱来的才能。
政治活动，它们是贪婪、虚荣、竞争和权欲。罗素指出，布尔什维克们在心理上没有为后 3 个层级的欲望留下任何位置；而且他们通过忽略这 3 种欲望，为重新引入阶级划分的观点铺平了道路。因为权欲会在虚荣的煽动下逐渐造出一个中央集权的巨大官僚体系，而这个体系在现实中会造就一个统治阶层和一个下层阶层，后者被前者统治。
就冲动和欲望而言，人比其他任何动物都要复杂，这种复杂性给人带来了各种麻烦。人，既不像蚂蚁和蜜蜂那样完全群居，也不像狮子和老虎那样完全独来独往，而是一种半群居动物。人的有些冲动和欲望是社会性的，有些则是个体性的。人的天性中有着社会性的一面，这表现在人将单独禁闭视作一种非常严厉的惩罚；而人的个体性一面则体现为看重自己的隐私，不愿与陌生人交流。
格雷厄姆·沃拉斯(1)在其杰作《政治中的人性》里指出，生活在伦敦之类人口稠密地区的人们发展出了一种社会交往的防御机制，使自己避开那些额外的且毫无必要的人际交往。在公共汽车或者城郊列车里，人们通常挨坐在一起，互不搭话，而一旦发生了什么意外，比如空袭，或者哪怕是罕见的浓雾，这些陌生人马上就会视彼此为友，打开心防交谈起来。这种行为表明，人会在其个体性和社会性之间摇摆变动。正因为我们不是完完全全社会性的，所以需要伦理学来告诉我们行动的目的何在，需要道德规范来反复灌输各种行动规则。蚂蚁则没有这种需要，它们总是按照集体利益的需求来行事。
因此，我们必须承认，人类的优秀品质中有两个截然不同的要素，一个是社会性，一个是个体性。任何一种伦理如果仅仅考虑其中之一，都将是不完整和不尽人意的。
显然，生活在一个不同的个体或群体之间有着“共同可能”的目标的世界，要比生活在一个他们的目标互相冲突的世界更幸福。由此可以推断，明智的社会制度应该鼓励共同可能的目的，阻止互相冲突的目的，而要做到这一点，就必须针对这个目标设计教育体制和社会制度。
人类历史上有两次大变革便是这样，第一次是农业诞生，第二次是工业革命。每一次的技术进步对人类而言都是极其不幸的。有了农业，就出现了农奴制、以活人献祭、男尊女卑，还有从第一个古埃及王朝开始到罗马帝国灭亡，其间此起彼伏的专制帝国。而科技闯入人类社会所造成的种种令人后怕的不良影响，却才刚刚拉开序幕。其中最大的恶果就是导致战争升级，此外还有过度开发导致的自然资源枯竭，政府对个人自主权的剥夺，通过教育和宣传等核心部门控制人的思想，等等。
俄国大革命之后，克鲁泡特金结束了漫长的流放生涯返回祖国，他赫然发现，眼前这个新生的国家并不是他魂牵梦萦的那个俄国。他梦想的是一个由自由、自尊的个人组成的松散社会，而眼前这个却是一个强大的中央集权国家，其中的个体仅仅被视为建造它的工具。
美国康涅狄格州有条法律禁止丈夫在礼拜天亲吻妻子，我相信直到今天它还没有被正式废除。
婆罗洲的猎头族在荷兰政府剥夺他们的自决权以前，只有以一定数量的头颅作彩礼才可以结婚；任何做不到这点的年轻男人都会被人鄙视，就像美国人看不起“娘娘腔”一样。孔子有云，一个双亲还健在的人如果拒绝就任一个收入颇丰的官职，那他应该为自己的不孝而内疚，因为丰厚的薪水和种种特权本可让他的双亲安享晚年。《
没有游历过的人，会凭着本能的冲动把这个问题想得过于简单，会认为他自己所处社会的规范就是对的，而其他规范，只要和他的不一样，就该反对。当一个人认为自己的规范有着超自然的起源时，就特别容易坚守这一立场。
人们可能会认为，一个人应该遵从自己所处社会的道德规范，无论这规范到底是什么。我应该倾向于承认，他这么做无可厚非，可是我认为，他应该为不这么做而常常受到赞扬。食人的现象曾经普遍存在，大多数情况下都与宗教有关。这种现象无法确定是不是随时间推移而自行消亡的，当然，肯定有一些道德先锋始终批判这是一种邪恶之举。我们在《圣经》里读到，撒母耳认为不可不屠杀战败的敌人的家畜，而这遭到扫罗的反对，尽管后者也许并非出于最高贵的动机。宗教宽容的首倡者被认为是邪恶的，最初反对奴隶制的人亦被等而视之。福音书提到了基督反对对安息日的禁忌采取更严苛的形式。鉴于上述事例，不可否认，今天我们公认值得高度赞誉的一些举动，都是某人对自己所处社会的道德规范的批判或违抗。当然，这只会发生在过去的时代或者外国人身上，不可能发生在我们当中，因为我们的道德规范无可指摘。
至此，我得出了这样的结论——如果我们把“好”“坏”而不是“对”“错”作为我们的基本概念，那么我们将迎来一种能引起广泛共识的伦理学。也就是说，我们应该确切指出某些东西是“好的”，某些东西是“坏的”，两者都是度的问题。比如，痛得很厉害要比有点儿痛糟；“对的”行为就是有证据表明它可能产生的好会超过可能产生的坏，并达到最大值，或者所能产生的好小于所能产生的坏，达到最小值；当一个人对自己经历善还是经历恶或者一个都不经历根本不关心时，善恶在其眼中并无二致。而道德义务的总和包含在这样的准则中：一个人应该做上述描述中对的事情。
如果一件事物的价值取决于它自身而不仅仅是它的效果，那它就是“好的”，就像我用这个词时所希望的那样。我们服下苦药，是因为我们希望它会产生令人满意的效果；而一个患了痛风的品酒师饮下陈年好酒是因为酒本身好，其可能造成的不良后果是他不在乎的。药有疗效，却难以下咽；酒是美酒，却没有用处。当我们不得不选择是否让某种事态存在的时候，当然得考虑它的效用。可是这些事态以及它们产生的各种效用都有自己的内在特质，我们因此倾向于选择它或者不选择它，恰如上述例子所示。正是基于其内在品质，在我们倾向于选择它时，我们称之为“好的”；当我们倾向于拒绝它时，我们称之为“坏的”。
我们习惯于把一些快乐视为好的，另一些快乐视为坏的；我们认为源于慈善之举的快乐是好的，源于残忍行为的快乐是坏的。可是在做出如此判断时，我们混淆了目的和手段。残忍的快乐从手段来看是坏的，因为它给受害者造成了痛苦，可是如果它的存在不会伤及他人，或许它就不是坏事。我们谴责醉汉的快乐，因为这会给他的妻子和家人带来痛苦，并导致他在次日早晨受头痛困扰，但如果有那么一种既便宜又不会引起宿醉的杯中物，那他的快乐就都是好的了。
人有远见，会为了将来享乐而甘愿眼下吃苦，这是智力发展最根本的标志之一。由于具有远见并非易事，它要求人能控制冲动，所以道德家强调远见的必要性，并且强调现在的牺牲是种美德甚于强调它日后结果回报给人的快乐。你必须做对的事情，因为它是对的，而不是因为它能让你上天堂。你必须存钱，因为所有明智的人都这么做，而不是因为你最终会有一笔收入保证你生活无忧。此类例子，不胜枚举。
可是，这种心态很容易让人走向极端。来看一下这个可悲的例子：一位老富翁因年轻时操劳过度而落下了消化不良的毛病，于是，在他那些粗心的客人大快朵颐时，他只能吃不抹黄油的面包片，喝白开水；在常年辛劳中他曾幻想过的财富带来的欢愉，如今却无力享受，仅剩下唯一一点快乐，那就是用金钱的力量来迫使自己的儿子们轮流服着同样徒劳的苦役。在大多数时代的大多数文明国家里，专注于手段而不是目的已经让婚姻关系变成了讨价还价而不是互相吸引。当它以一种极端的形式风行于世时，就会扼杀所有的生活乐趣，所有的艺术享受和创造性，还有所有自然流露的温情。吝啬鬼对于手段的热衷是病态的，通常被认为是不明智的，可是同样的弊病如果以较轻的形式出现，就容易受到它不应得的赞许。没有目的意识，生活会变得单调而沉闷；最后，对于刺激的需求会在战争、暴行、阴谋或者其他毁灭活动中找到一种糟糕的出路。
如果你是一名雇员，那么你会被失业的恐惧困扰，因此你会把工作当作目的，而不是生产手段。
如果有一天我们能摆脱这种沉迷于手段的做法，那么经济发展和整个人类生活就会出现一派迥然不同的面貌。
有一次在洛杉矶，人们带我去参观墨西哥人的聚居地，告诉我说那里到处是无所事事的流浪汉。但在我看来，他们似乎比我那些焦虑而劳碌的东道主更会享受生活，在他们身上，生活不是诅咒，而是种恩赐。可是，当我试图表述这种感受时，人们一脸茫然。
我认为，当一件事的发生满足了欲望，它就是好的，或者更准确地说，我们可以把“好”定义为“满足欲望”。如果一件事所能满足的欲望要比另一件事所能满足的更多或者更强烈，那么它就比后者“更好”。我不会自欺欺人说这是“好”唯一可能的定义，我只是说，人们将会发现，基于这种思路而得出的定义要比其他任何在理论上站得住脚的定义更能符合大多数人类的伦理感情。
“对的”行为是提高普遍利益的行为。
如果我渴望被人赞扬而害怕受到指责，这可能导致我以一种会被人赞扬的方式行事。我可能由于明智的教养或者幸运的遗传而生性慷慨，这使我天生就渴望与人为善。我也可能像康德一样，有一种为正直而正直的冲动。上述所有条件都会促使我做对的事情，但它们起作用的唯一途径是先影响我的欲望。
当一定数量的欲望全部能通过同样的事获得满足时，我称这些欲望为“共可能”；当它们不是“共可能”时，我称它们互不相容。当一个国家处于战时，全体国民对于胜利的渴望是共可能的，但和敌方相反的欲望是互不相容的。那些对彼此怀有善意的人的欲望是共可能的，可是那些对彼此怀有恶意的人的欲望是互不相容的。显然，在多种欲望是共可能而非互不相容的地方，欲望获得满足的总量更大。
个体之间的愿望或者团体之间的愿望可能是互相冲突的，但任何一方都不应受责备。愿望之间彼此冲突是人类生活中必不可少且无法避免的事实，法律和道德的主要目的之一就是缓和冲突，但不可能将其统统消除。
民族主义兴起后，用自己国家的利益代替全人类的利益，以此作为有德之士所应追求的正确目标是很常见的，它体现在“为了国王和国家”“效忠国家，无论对错”“德国万岁”(3)等口号中。我知道一些俄国革命党人在日俄战争期间高呼“为俄国军队打败仗”而干杯，这让我感到震惊，尽管在理性上我同意他们的观点。在最近一场战争中，不少英国爱国者却表示对于希望希特勒战败的德国反纳粹人士难以赞同。在国际联盟成立前，人们认为一个国家的外交政策应该只考虑其自身的利益，说这是天经地义的
很多人认为对自己国家的责任应该优先于对人类的责任，但如果一艘德国潜艇的艇长因为不赞同纳粹而故意让自己的潜艇落入英国人之手，即便英国海军军官为此感到高兴，也不会有什么人赞成他这种做法。而在中国，直到最近人们还对家庭责任抱有类似的想法，认为家庭比国家重要，并且为明显违背公共利益的行为辩护。大多数人在一定程度上会对这种观点怀有某种同情，就好比当一个人因为害怕纳粹折磨他的孩子而听命于纳粹，我们在评判他的时候应该宽容些。
不把话说到这一步，我们就不能很好地使自己相信：拿破仑个人的喜怒哀乐比数百万经历了法国大革命或者在革命中死去的人的喜怒哀乐加起来还要重要。
如果要用赞成来定义道德义务一词，我们必须确定是谁在赞成。我们的头脑里会浮现出三种可能的答案：一，既定的权威赞成；二，我的良知赞成；三，当事人的良知赞成。既定的权威不可行，因为他可能命令人们做错的事；我的良知也不行，因为显然我无权强迫人们服从我的道德取向。第三个，即一个人应当做自己良知赞成的事，还有待考察。
男孩和小伙子很容易接受社会环境中的道德观，无论后者究竟如何。比如，一个男孩受到的家庭教育是不许说脏话，可是当他发现自己最钦慕的同学沉溺于亵渎神明的行为，就会轻而易举地把家教抛诸脑后。
惠更斯和莱布尼茨听到牛顿疯了的谣言喜出望外。
我们现在必须回过头来谈谈“良知”。这个概念我认为可以定义为：对某些经过深思熟虑的行为的自我赞扬或自我指责。
在前一章里，我把“正确”定义为满足普遍的欲望，也就是说，把所有具备感知能力的生物都包括进去了。可是，如果某人坚称只有德国人的欲望才该被考虑，我不知道如何通过纯粹的逻辑论证来驳倒他。
如果大部分人对伦理是无知的，那么那些有伦理认知的人，其命运很可能类似于威尔斯笔下的“先知”（seer）。
人们习惯于以某个统治集团的标准来定义客观正确性，只要这个集团的统治地位稳固。
每个人都应当追求自己所在集团（而不是他自己）的利益——持这种观点的人必定把爱国或者忠于家庭视为最高职责。而反对者的观点，在我们看来源于这样一个事实，即偏爱某个集团胜于某人所属的另一集团，并且毫无依据可言；家庭、国家、阶级、主义，个个都主张自己的权利，但没有证据表明应该把伦理学的至高地位赋予它们当中的任何一个。
在警察能恪尽职守的地方，绝大多数人发现遵纪守法是有益的。然而主权国家之间的关系，既没有法律，也没有政府去监管。反对一国为谋求自身利益而置其他国家的死活于不顾，即便是个正当合理的观点，却没有通俗易懂到足以为政治家或者大多数人所理解。
换种做法并不会更困难，即教育大家忠于人类，并在这种思想的基础上建立一个被国际社会认可的国家，由此，人类所能获得的幸福与安康将远甚迄今已经获得的。但是，没有哪个超级大国愿意接受这样一种自毁长城的方式，虽说大家都知道继续现行政策终将导致全球毁灭。
在暴君通常遭到暗杀的国家，人们仍然以血腥手段争夺暴君的宝座。在过去几个世纪，西方世界的专制权力急剧衰落。国王、奴隶主、丈夫和父亲相继被废黜，人们竭力尽可能平均地分配最高权力。在这方面，关于什么是正义，有各种强大的主张。大权在握的人几乎总是滥用权力，尽管也有例外，但为数极少。
权力过多贻害无穷，要减少它，除了效果非常有限的道德劝诫之外，还有各种办法。促进受害者奋起抵抗就是其中之一。这是民主的方法。还有一种是进行教育，即将学到的技能用于引导权欲心走上一条有利而不是有害的路。权欲，一如其他根深蒂固的冲动，在完全被压制时必然极大地损害那些因此感到受挫的人，但它也极易转变，变得能使他人普遍获益。
在权力方面，就像在其他方面一样，最好的伦理原则并非教人清心寡欲，而是要鼓励和提供非毁灭性的宣泄渠道。
我想说的是，传统的理由是站不住脚的，应该弃之不用。
几乎所有的农业社会里，苦活累活都交给了妇女，这并非因为她们比男子更适合做这个，而仅仅是因为她们没有男人强壮，所以不得不接受这种安排。回望整个人类历史，权力一直分给强者过多的好东西，而留给弱者的是终生辛劳与不幸。
可事实是，很多人只要能确保完全毁灭自己的对手，哪怕自己陷入穷困也乐意。因而有了今天的税制。
虚荣心也是一种威力巨大的动机。经常和儿童打交道的人都知道孩子是如何一边不停地做着怪动作，一边说“看我的”。“看我的”是人们内心最基本的欲望之一，它可以表现为无数种形式，
在 1914 年以前的幸福日子里，富家女子可以仆从成群，她们于家庭事务上行使权力所得到的乐趣会随着年纪稳步增加。
人类比动物优越之处表现在他们会感到厌倦，尽管在观察动物园里的猿类时，我有时会想它们或许也有这种厌倦情绪的萌芽。无论如何，经验还是证明了摆脱厌倦是几乎所有人类真正的强烈欲望之一。
寻求刺激是如此强烈的一种需要，如果身边没有无害的发泄途径，那它一定会找到这类有害的途径来发泄。现在，只要在宪法允许的范围内，体育运动和政治活动中就能找到一些无害的发泄途径。
人类未来最大的希望就在于想方设法地扩大同情的广度，加强同情的力度。
经济角度来看，现代战争显然不是一笔赚钱的生意。尽管两次世界大战我们都赢了，可是如果它们没有发生的话，我们应该比现在富裕得多。
总之，我会说，如果我所说的是对的，那么要让全人类都幸福，最需要的一样东西就是智力。当然，这终归是个乐观的结论，因为智力是可以通过已知的教育手段来培育的。
威廉二世，在 1897 年出席庆祝女王登基 60 周年的英国皇家海军检阅仪式深受触动，此后大力发展德国海军，为一战的爆发埋下伏笔。
事实上，在人类历史进程中并非如此。新技能一开始并不是人人都能平等拥有的，几乎总是被一小撮人垄断，用于加强对他人的控制。其结果是，尽管通过新技能获利的只是一小撮人，但大部分人反而变得更容易服从于少数人的权威。农业把耕种者和他的地块束缚在一起，以便对人进行奴役，而且在一切有农业的地方形成一种奴隶制或农奴制，使得土地耕种者的生活和游牧民相比，自由度与幸福度都要低得多。预见催生了政府和军队，两者建立了有利于权力拥有者的财产权，使他们能够过上奢侈的生活；而与此同时，大部分人正在辛苦工作赚取微薄的报酬，过得还不如旧社会的人。
这些不幸的结果在世界各地出现皆是因为权力分配不均。对付这些人只有一个办法，那就是让全社会更加平等地享有权力。
如果人人都很幸福，那当然好；但如果大部分人都很痛苦，那么增加受苦者的数量似乎并没有什么好处。
要是欧洲没有把自己的军事优势（实际上）花在内战上，这些无疑都会成真。欧洲向世界展示了这种愚蠢的景象，因而威望扫地，其他几个大陆则鼓起勇气开始宣扬自己的文化独立。
当大多数人还是文盲时，能阅读的人所知道的东西是绝大多数人一无所知的。
不过，这个结果并不像一两百年前投身启蒙运动的人所料想的那么好。传播得最快、最广的新闻是那些刺激性的内容，而最为刺激的就是仇恨和恐惧。结果，关于我们潜在的敌人，我们获知的并不是他们有着与我们一样的人性，而是他们的各种罪行和邪恶。
没有人敢说第一次世界大战从某种角度上讲是由于发动战争的统治者不信基督教。俄国沙皇、德国皇帝和奥地利皇帝全都是正经八百的基督徒，爱德华·格雷爵士(3)和威尔逊总统也都是。当时只有一位著名政治家不是基督徒——让·饶勒斯(4)，他是一位反战的社会党人，后来遭到暗杀，对此几乎所有的法国基督徒都表示赞同。在英国，只有两位内阁成员因为反战而辞职，他们是约翰·彭斯和莫利勋爵，后者是位著名的无神论者。德国也是如此，唯一的反对意见来自李卜克内西领导的无神论者们。在俄国，当无神论者夺取政权后，他们做的第一件事就是议和。布尔什维克们确实没有把和平延续下去，但是鉴于所有来攻打他们的战胜国都是信基督教的，这一点也就不足为奇了。
基督徒认为自己的信仰是行善的，而其他的信仰是作恶的，他们对共产主义信仰就是这么想的。我想要强调的是，所有的信仰都有害。我们可以把“信仰”定义为对于某种无法证实的东西坚信不疑。如果能证明，没有人会称它为“信仰”。比如 2 加 2 等于 4 或者地球是圆的这种，我们不会把它叫做信仰。我们只会在希望用情绪代替证据的时候才说到信仰。用情绪代替证据很容易导致争斗，因为不同的集团会用不同的情绪代替证据。基督徒相信基督复活，共产主义者信奉马克思的价值理论。这两种信仰都需要靠宣传，如果有必要的话，就用战争来捍卫。在这方面，这两者是半斤八两。如果你认为人们应该相信某种不能用理性的方式进行辩护的东西（这一点是极其重要的），那么人们信的这样东西究竟是什么也就无关紧要了。在你能控制政府的地方，你把这样东西教给大脑尚未发育完全的儿童，你禁止人们读那些内容与此相反的书或者干脆将其付之一炬。在你控制不了政府的地方，如果你足够强大，就会建立武装力量去征服人们。所有这些都是笃信某种信仰所不可避免的后果，除非你像贵格会教徒一样，满足于永远只做势单力薄的少数派。
我承认，我宁愿看到全世界信奉基督教，也不愿看到人们信奉马克思主义。可是我不太愿意接受这个观点：如果没有有用的谎言，社会凝聚就无法实现。我知道，柏拉图是这个观点的支持者之一，至于讲求实际的政治家的名字则可以写出一长串，但我认为，即使从务实的角度看它也是错的。对于理性的争论就足以解决的问题，没有必要进行自卫。十字军东征或者师出有名，但我想不出它们哪次干过好事。当人们把基督教视为重新武装的一部分时，他们正在夺去它可能具备的任何精神价值。
一个人如果不借助让人安心的神话就无力应对生命中的危险，那他不仅软弱，还有点让人鄙视。而他某种程度上也差不多意识到了这些只是神话，自己之所以相信，不过是因为它们听着让人安心。可是他不敢面对自己的这个想法，因而不能通过反思得出任何合乎逻辑的结论。此外，由于他（尽管很微弱地）意识到自己的观点不合理，所以当人们提出质疑时他就会勃然大怒，进行宗教迫害或政治迫害，采取审查制度以及一种狭隘的禁锢式的教育体制作为统治政策。如果他成功了，就会导致人们都变得胆小怕事、不敢冒险、固步自封。让人们变成这样正是威权主义统治者一贯的目的。
世界需要的不是教条，而是一种科学探索的态度，与此同时还要相信折磨几百万人的做法是不可取的，不管这是斯大林下的命令，还是根据信徒的形象想象出来的神所为。
我们已经看到，在东德，驯服一个西方文明社会何其困难。但东德人口少，离苏联也近。靠武力压制一个人口多并且满腔敌意的国家，比如美国，引发的问题之一就是国家恐怖主义和秘密警察很快会越过自己的权力范围。通过征服建立起来的东方帝国必然会分崩离析，就像阿提拉(3)的帝国和帖木儿(4)的帝国一样。一旦这样，西方世界的强国会重新获得独立，痛苦、仇恨和恐惧会比现在更甚嚣尘上，西方的一切能量都会被它吸走，化作对复仇的渴望。由此，我们只能得出这样的结论：照这样下去，想要创造一个更美好的世界，或者想在一个残暴的极权制度下实现世界的持久统一是没指望的。
我的结论是一个科学化的社会只要满足了若干条件，是能够稳定的。第一个条件是全世界只有一个政府，完全掌控武装力量，因而能以强力确保和平。第二个条件是全世界普遍繁荣，从而使一部分人没有理由眼红另一部分人。第三个条件（假设第二个条件满足的话）是各地的出生率都很低，使全球总人口稳定不变或者大抵如此。
有些东西是全人类共享的。其中之一，也许是最重要的，就是承受苦难的能力。我们有能力最大幅度地消除世上的苦难和悲惨，却不应允许对立的、非理性的信仰把人类分割成彼此敌对的群体。在政治上一如在其他地方，一个聪明的人类只能记住，即使最大的集团也是由个人组成的，个人可以快乐也可以悲伤，世上每一个受苦受难的个人都意味着人类智慧的败笔，共同人性的失败。治国之道的目标不应该是抽象的，而是应该像舐犊之情一样具体。世界需要智慧，也同样需要人性的温情。两者眼下都缺乏，但人们不希望这种情形会永远继续下去。